贾康：高质量推进内外贸一体化

所谓二用，即指用九用六而言。

改善之道，非打压禁抑之，而是广泛地教育之，让一般人都能略知大概，有心研究者也有津梁得窥堂奥，更让从业术士有深造提升的机会。友人萧文立先生又示我现今博士教授笺注古籍数种，注王右丞，曰王羲之。

从通书、万年历、择日、取名、合八字、动土、上梁、开张做生意、买房子看方位，到个人时命吉凶、日常保健与疾病医疗，无不包摄。邵氏及与之相关的河图洛书等各种数术，《周易本义》涉及不多，须再旁求于其他。想把汉易、王弼注、孔颖达疏、到宋代周敦颐程伊川朱熹这条脉络打通。至于清人力攻宋儒之讲太极图、讲主静，说那些本于道教与佛教，也同样于孔疏隔膜太甚。那时对《易》的感情，与一般入门者相同，就是占卜。

他所看到的，就是这幅景观。早期格义，主要是以般若性空去附会老庄之无，故有无之辨甚多。他之所以得出这个结论，主要就是认为以北宋为典型的政府组织、军队、城市、商业货币，包括新儒家理性化的精神，完全是一种近代式的。

研究日本儒学和韩国儒学，而未充分了解中国儒学，就不可能了解——相对于中国的儒学——日本、韩国的儒学真正的特点和发展。《四书》即《论语》《孟子》《大学》《中庸》，是理学尊信的主要经典，是理学价值系统与功夫系统的主要根据，理学的讨论常与这些经典有关。这个中间形态最突出的基本精神是世俗化、合理化、平民化，或曰世俗性、合理性和平民性。除了从宇宙论和本体论上奠定了理在哲学体系里的最高地位，程颐还进一步提出了性即理也的命题。

天理、人欲之辨在一定意义上与公私之辨也是相互关联对应的，天理为公义，人欲为形气之私。（3）以儒家的仁、义、礼、智、信为根本道德原理，以不同方式论证儒家的道德原理具有内在的基础，以存天理、去人欲为道德实践的基本原则。

包括道家的《庄子》里边也讲天理，但儒家更多地是指向社会的伦理道德的原则，把天理与人欲相对提出来，宋明理学中所讲的存天理，去人欲也是从《礼记·乐记》的这种对立里面引申出来的。《实践理性批判》一开始就提出了这个问题：我们应当用什么样的原则来决定意志的动机？也就是说，什么样的原则能够作为社会普遍的道德法则来支配我们的行为动机？康德说有两个选择：一个是用感性的欲望作为这种普遍的做事的基本动机。作为伦理与道德规范的理，可称为伦理。事实上，把文化的视野进一步扩大来看，则理学不仅是11世纪以后主导中国社会的思想体系，而且是前近代东亚各国（朝鲜、越南、日本）占主导地位或有重要影响的思想体系。

《大学》三纲领八条目里的致知在格物，显示出最后的基础就落在格物上，那么怎么理解格物？程颐同样作出了一个对理学体系的重要贡献，就是把格物解释为穷理。康德明确讲用感性的经验、感性的欲望作为一个社会普遍的道德原则是不行的，因为基于个人的感性欲望是不可以普遍化的，这个原则可以成为个体自己立身行事的原则，可是它绝不可能成为社会的普遍法则。其中最主要的特点是与魏晋以来的士族社会相比，中唐以后的社会的总体趋势是向着平民化的社会发展。日本学者堺屋太一提出：10世纪到11世纪后半叶北宋鼎盛时期是近代型高速经济增长与合理精神充溢的‘东洋文艺复兴，甚至是超越它的‘亚近代。

程颐跟其兄长的观点是一致的，他说皇天震怒，其实并不是说有一个人格神在天上震怒，而只是在表达理是这样的。以及作为理性的理，如理学讨论的理气相胜问题所表现的，可称为理性。

物至知知，然后好恶形焉。理学家在使用诸如理这样的概念时，并不预先说明其使用的特定立场，虽然在理学的范畴结构中，理的这五种意义可以在某种方式下具有统一性。

总的来看，在理学中，理的意义可分析为五种：宇宙的普遍法则，这个意义的理可称为天理。这可以说是理学创始人对于创立理学的自觉、自述。因此，为宋明理学正名，从本体论、人性论、认识论三个维度阐释理学之理的意涵，并强调理学思想体系历史定位的重要意义就显得尤为迫切。[2]（P132）他把《诗经》《尚书》里面作为最高的具有人格的神性主宰的帝天神概念作了理性化、哲学化的解释，因而对于他而言，天的意义就是理，帝不是一个人格神，而只是表示在这个宇宙里边有一个主宰的力量，神也不是宗教的鬼神，而是宇宙中能够推动事物变化的微妙的力量。当然，对这个法则的具体理解，每个时代的儒者受制于当时的历史文化的环境、条件而会有所不同。在公—私的紧张中如何界定私的范围以肯定人的生命需要与社会发展活力，尚需深入研究，但道德的本质是对感性冲动加以限制，其限制的具体程度与范围随社会变迁而变化，而伦理学中理性与感性的张力是永恒的，这也正是人之高于鸟兽而为万物之灵的地方。

后来，朱熹全面继承和发展了二程在这三个方面的思想，进一步作了哲学上的提升和体系化的论证。存天理，去人欲中的人欲并不是泛指人的一切自然生理欲望，而是特指与这个社会通行的道德法则相冲突的人的感性欲望。

程颐的贡献还在于对格物的理解。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。

宋明理学所讲的存天理，去人欲，在直接的意义上，天理就是指社会普遍的道德法则。宋明理学中理的概念贯串在宇宙论、人性论、知识论、人心论中，所以这种叫法确实体现了这个理论体系的特征。

如从相对全面、完整、科学的角度，应该叫宋元明清理学，这是使用宋明理学概念时尤为需要注意的。作为事物本质与规律的理，可称为物理。摘要：宋明理学这个概念，是中国学术史上一个比较有确定性的名称，代表了从11世纪至18世纪中国儒学的主流发展体系。那么，这种表现和知识阶层的追求，有怎样的更深厚的历史背景？从更远的、更有纵深的历史视角来看，其有怎样的世界史的意义？有些学者曾认为，中国在唐宋之交已经开始了近代化——尽管人们一般所理解的所谓近代化的经济基础是工业资本主义和科学革命，这在当时的中国还没有出现。

如果我们从近代康德哲学的角度来回看宋明理学中的天理人欲之辨，其实不仅是宋明理学，从孔子讲的克己复礼，一直到孟子讲的舍生取义，再到宋明理学所讲的理欲之辨，都与康德的立场是一致的。因为这个体系在韩国和日本传播的过程中，韩国和日本的儒者结合本国本土社会文化实际对这个体系不仅作了吸收，也作了改造，还作出了发展。

因为如果每个人都这样做的话，那就再也没有人借钱给别人了。同时，因为新儒家要努力排斥佛教与道教这两个思想体系的出世主义的性格，同时又要充分吸收这两个体系发展的精神生活的丰富经验，从儒家的立场来看对于精神的修养、发展、完善的探求，建立了基于人文主义的并具有宗教性的精神性，使得宋明理学经过几百年的传承、发展，在中国社会蔚为大观，而且传播到当时的东亚社会，取得了世界性发展。

那么天理这两个字在先秦的儒学里面已经有了，怎么能说是自己提出来的？这就在于体贴二字，不是说这个概念形式是他们提出来的，而是对这个概念的理解，以及通过这个理解所建立起来的一个新的儒学体系，他们有自己独特的体会。所以有些日本历史学家用近代化来表达唐宋社会的这种变革，虽然并不很准确，但确实是有所见，因为在许多方面，如果放在世界史中来看，这跟西欧近代的宗教改革、文艺复兴就有一些类似的特点。

在这种崇褒中，不仅会有丧失理性的平衡的危险，还有可能在相对承担义务的准则体系中使统治的一方利用这种现象把原本正常的道德规范变成一种片面强调对方义务的压迫手段，而这才可以被上纲为以理杀人，决不能泛泛地把讲理的思想家当成以理杀人的凶手。程颢从一个新的理性化的角度处理了对天的概念的理解，程颐则解决了对性的概念的理解：性也是理。1980年代以来，中国学者逐渐加强了对韩国朱子学和日本德川儒学的研究，但研究成果相当有限。这里，不讨论现代社会中的理欲问题，而只是强调，在我们讨论理欲之辨时首先须正确理解古人的讨论，才能由此而对理学有一个比较公正的了解。

所以，这虽然不是以工业文明、近代科学为基础的近代化的体现，但的确可以认为是摆脱了类似中世纪精神的一种进步，可以称之为近世化，也有人称之为亚近代。五四以来，对理学的批评往往是出于对其核心思想的误解，虽然这种批判从主流上讲并非没有意义，但是批判的科学性应建立在对历史和哲学比较深入的理解上，否则这种批评经不起任何理论和历史的考验，也无法提升到高水平的人文反思。

至明代，道学的名称就用得更少了。关于这个问题，他的主导思想还是很清楚的。

但对于具体讨论而言，这些不同意义的理是不可随便相互替代的，所以对于具体讨论中的理，我们需要在上下文中具体地理解其意义。这一观点，是我在1991年提出来的，但在《宋明理学》初版之后的一段时间内，并没有引起大家的关注，近年来宋史专家邓小南教授、马克思主义哲学家王南湜教授都对这一观点给予了肯定或关注，认为值得大家作进一步研究。